К вопросу о сущности христианских ценностей в контексте философского анализа

К ВОПРОСУ О СУЩНОСТИ ХРИСТИАНСКИХ ЦЕННОСТЕЙ  В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА

  Каспийский регион: экономика, политика, культура. 2013. № 2. С. 164-173

Исследование религиозных христианских ценностей органично связано с развитием аксиологии. Предмет данного исследования – религиозные ценности в системе философского анализа. Цель данного исследования состоит в выявлении сущности религиозных христианских ценностей и составлении их общей классификации. Религиозные христианские ценности являются важными составляющими в системе общественных отношений и культуре. Понимание их сущности и классификации с позиции аксиологии важно для осмысления их влияния на явления культуры и общественной жизни. В статье представлен генезис представлений о религиозных ценностях в аксиологии, предложено понятие и составлена классификация религиозных ценностей.

Ключевые слова: абсолютные ценности, религиозные ценности, христианские ценности, ценность, этика и аксиология христианства.

ON THE ESSENCE OF CHRISTIAN VALUES

Baeva Ludmila V., doctor of philosophy, professor

AstrakhanStateUniversity

20a Tatishchev St., Astrakhan, 414056, Russia

e-mail: baevaludmila@mail.ru

Garanov Yury S., postgraduate student

AstrakhanStateUniversity

20a Tatishchev St., Astrakhan, 414056, Russia

e-mail: garanovu@yandex.ru

The evolution of axiology had a great impact on the system of religious Christian values. Religious values in the system of axiology as a science are the subject of the research. The study aimed to explore the essence of religious Christian values and analyze their general classification. Religious Christian values play an important role in the system of social communications and culture and therefore are crucial to judge different social and cultural phenomena. The authors investigate axiological genesis of religious values and develop their general classification.

Keywords: absolute values, religious values, Christian values, value, ethics and axiology of Christianity.

В структуре ценностных иерархий религиозные ценности традиционно занимают высшее положение. Д.фон Гильдебранд, Н. Лосский, М. Шелер, А. Маслоу и др. относили этот вид ценностей к тем, что выступают вершиной иерархии духовных приоритетов личности и общества, подчеркивая, что им присущи абсолютность, всеобщность, неизменность. Однако философский анализ религиозных ценностей привлекает внимание и современных исследователей, поскольку роль этих ценностей в контексте культуры продолжает оставаться значительной и во многих сферах определяющей. Начать исследование собственно религиозных ценностей необходимо оттолкнувшись от понимания сложной полисемантичной сущности самих ценностей.

В аксиологии сформировалось значительное многообразие подходов к пониманию сущности ценности, которое условно может быть разделено на три основных подхода, трактующих природу ценности как  объективную, субъективную и субъект-объектную. Рассмотрим в общем приближении аргументы каждой из позиций.

Понимание ценности как бытия объективного предполагает ее существует вне субъекта – человека или общества. Субъект может усмотреть или усваивать, воспринимать (в силу необходимости или в результате нравственного выбора) ценности в процессе своей деятельности. Широкие рамки этой трактовки охватывают самые разные подходы – от материалистического до идеалистического в объективном понимании.

Ценность как бытие вне времени и пространства, онтологически отличное от объектов мира посюстороннего по своему характеру и происхождению, рассматривали Платон, Г. Лотце, Г. Мюнстерберг, М.   Шелер, Н. Гартман, В. Соловьев, Н. Бердяев, А. Козлов, Н. Лосский, С. Франк и другие.

Следующий подход в рамках объективного направления рассматривает ценность как социокультурный феномен, атрибутирующий направления развития общества и трансформирующий природные потребности его членов в нравственно-рациональные. Его сторонниками являются В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский, Д.И. Писарев, Г. Зиммель, Л.Н. Столович, А.А. Ивин, В.С. Степин и другие.

Еще один подход трактует ценность как идеализировавшийся результат воздействия экономического фактора на потребности потребителя [3, с. 8]. Самыми известными сторонникам такого подхода являются Т. Гоббс и Дж. Локк.

Биологический материалистический подход, в котором ценность понималась как результат влияния биологического (преимущественно) фактора на интеллектуальные и психологические запросы личности, разделяли А. Шопенгауэр, Ю. Вейденгаммер, З. Фрейд, Э. Фромм и др.

Субъективистское направление в осмыслении ценности, усматривающее именно в самом человеке источник ценности, также открывает нам несколько подходов.  Модус ценности в нравственно-эстетическом аспекте, демонстрирующий уникальные качества души субъекта, как подход можно встретить в философии А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, И. Канта, Ф.М. Достоевского и других.

Подход, раскрывающий сущность ценности как продукт рациональной деятельности индивида мы находим у Д. Юма, Дж. Дьюи, Т. Манро, В.П. Тугаринова. Следующий подход – это понимание ценности как одного из результатов развития индивида в эмоционально-волевом и биологическом полях, определяющего индивидуальное и общественное бытие [2, c. 9]. Его придерживались Ф. Ницше, Р.Б. Перри, Дж. Сантаяна и другие.

Третьим направлением является нахождение природы  ценности в отношениях между субъектом и объектом. Первым подходом здесь является понимание ценности как переживания субъектом объективных условий существования. Его придерживались М. Монтень, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Т. Липпс,  Ф. Брентано, Э. Гуссерль, И. Хейде и др.

Второй подход рассматривает ценность в качестве ориентира субъекта в объективном мире, объективирующий его уникальные качества через самореализацию [2, c. 9].  В рамках этого подхода работали А. Мейнонг, М. Вебер, Р. Арон, Ж.П. Сартр, А. Маслоу, М.С. Каган и другие.

Последний подход субъект-объектного направления – это понимание ценности как субъективного продукта познания мира (Бога). Сторонниками такого подхода являются М. Хайдеггер, Э. Левинас, Д. фон Гильдебранд и другие.

Рассмотрев ценность с позиции трех основных направлений, мы не можем не согласиться с тем, что категория ценности является понятием «центральным и общефилософским, имеющим непосредственное отношение и к онтологии, и к гносеологии, и к антропологии, и к социальной философии» [3, c. 11]. Для того, чтобы ясно определить сущность и место религиозных христианских ценностей в аксиологическом дискурсе, нам следует предпринять небольшое исследование процесса осмысления ценностного, который существенно выходит за хронологические рамки существования аксиологии.

Одно из самых первых упоминаний ценностного в качестве экономической категории с общеэтическим подтекстом, было сделано в диалоге «Домострой» Ксенофонта: «Ценность есть то, от чего можно получить пользу» [10, c. 212]. Большой вклад по вычленению ценностей из благого принадлежит Платону, который определил их как «безраличное» между благим и дурным [15, c. 297]. Платон также разделил ценности на высшие (душевные), средние (телесные) и низшие (внешние), показал, что благость благого можно измерять ценным. Аристотель впервые создает проторазделение ценностей материальные и духовные [22, c. 30]. Аристотель производит тридцать критериев ценности, через которые можно сравнивать и иерархизировать блага по отношению друг другу. Заслуга философов-стоиков — проторазделение на объективные и субъективные ценности и осмысление ценности в рамках натурализма [26, c. 128]. Вклад скептиков следует понимать как создание релятивистической традиции в аксиологии [1, c. 407].  Однако, как известно, все богатство первых аксиологических опытов было почти незамечено последующими философами и, вплоть до первой четверти двадцатого века и во многом открывалось заново.

Средневековая философская мысль оказалась тесно связанной с изучением  моральных, религиозных, эстетических ценностей, анализируя сущность, происхождение, природу блага и зла, души и тела, совести и греха и т.д. Средневековый человек приходит к осознанию священности ценностного через осознание ценности Священного в ее символическом выражении.

Затем у Декарта ценности – объективный продукт внутреннего мира человека. Человек Декарта при помощи своего разума создает ценностные характеристики вещей и сам же их оценивает. Истинное по Декарту назначение разума – «исследование подлинной ценности всех благ» [8, c. 515]. Блез Паскаль видит главным достоинством человека возможность качественного мышления. Способность мыслить ценнее всех небесных тел и земных царств, но милосердие, имеющее сверхъестественную природу, ценнее самого величественного и добродетельного человеческого ума [14, c. 162]. Паскаль делит людей на носителей ценностей витального типа, ценностей мысли и ценностей веры. Прерогатива познания истинного блага и справедливости, реальной диалектики добра и зла остается за человеком верующим [22, c. 163]. Джон Локк, различая стоимость вещей, уходит из экономики в  аксиологию, определяя внутреннюю ценность вещей [12, c. 282]. Хотя, сама ценность, все же, мыслится им в русле экономики и для экономики. Но его ученик, Шефтсбери, по сути, открыл для аксиологии новую область – человеческое сердце как локус эмоций и переживаний, ангажированных ценностно.

Благодаря философам Нового времени преодолевается отождествление бытия и блага, ценности из естественной и неотделимой части объективного мира и знания становятся особой сферой бытия [11, c. 11]. К веку Просвещения уже отрефлексированы некоторые необходимые составляющие будущей аксиологии – ценность и ценимое, величие, внутренняя и внешняя ценность. Намечено русло поиска локуса нравственного чувства, начали формироваться натуралистический и антинатуралистичекий подходы к пониманию ценности.

Ярким явлением в аксиологии эпохи Просвещения стал Ф. Хатчесон. Ценность у него локализуется там же, где и у Шефтсбери – в сердце. Л.Н. Столович отмечает, что восприятие у философа добра, зла, красоты в чем-либо вскрывает именно ценностное качество предметов или явлений, которое является следствием наличия в человеке объективного критерия нравственной и эстетической ценности [22, c. 67]. Д. Юм обосновывает существование как положительных, так и отрицательных ценностей, которые содержаться не в объекте, а в аффекте субъекта, который ценит объект [27, c. 728-739]. Философское доказательство того, что ценность и предмет нетождественны, можно вывести и из заключений основателя Школы здравого смысла Т. Рида. Следуя логике что цвет – это объективное качество предмета, а не идея, Рид указывает на то, что предмет также может и содержать в себе некое  объективное совершенство из которого черпается его ценность. Выведенные Ридом несводимые друг к другу аспекты ценностного выводят его читателя на мысль о том, что ценность не может обитать ни в субъекте, ни в объекте [16, c. 182].

Вся сумма положений Нового времени и Просвещения о ценностном была восстановлена в правах Иммануилом Кантом. Ценность, выражая субъективную значимость, становится у него обитателем духовного мира, либо, принимая форму общезначимого, становится надбытийной. В критический период вещи становятся относительными, а лица абсолютными ценностями, а такой инструмент как добрая воля ценностью полной. Цели Кант делит на уровни ценностного, позволяя им иметь либо цену, либо достоинство. Чистая добрая воля, выводящая ценность на антинатуралистические позиции, делает человека абсолютной ценностью [26, c. 331]. Жизнь у Канта становиться ценностью только по причине использования ее человеком  для получения или достижения чего-либо, либо по тому, что человек сам ее ценит [9, c. 307]. В иерархии ценностей на самую низшую ступень философ ставит житейское, следующую занимает этическое, а вершиной становится нравственное.

К.Х.Э. Шмид, известный систематизатор Канта, указывает на то, что абсолют в этом локусе должен характеризоваться никак иначе, как чистым практическим разумом с бесконечной собственной ценностью. Таким образом, локусом абсолютной ценности становится Бог. Ф. Шиллер, после подробного изучения идей Канта, заострил свое внимание на том, что помимо теоретических и практических ценностей есть еще одна сфера – эстетическое. Философ ставит вкус в положение некоего моста в нравственность через соединение эмпирики и ноуменальности лица [20, c. 358]. И. Фихте, преодолевая кантовский дуализм свободы и природы, не только выходит на самостоятельную ценностность жизни, но и через нахождение тождества жизни и бытия,  находит ее центр – Бога, как область единства  абсолютного бытия и абсолютной жизни. Ценность человека — это ценность лишь постольку ценность, поскольку служит средством представления в человечестве добродетели и выполнения долга [24, c. 214].

Предклассический период аксиологии принято ассоциировать с исследованиями Г. Лотце, разделявшим ценности на нравственные, эстетические и религиозные и отделявшим их от мира явлений. В выделенных им трех началах познания ценность становится в один ряд  с истиной и фактами, имея совесть как критерий проверки. В. Виндельбанд видел задачу философии в определении общезначимых ценностей, «которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности». Природа высших общих ценностей (знание, нравственность, искусство), по Виндельбаду, восходит к Богу [5, c. 338]. В труде «О системе ценностей» Г. Риккерт определяет ценности как основу для истолкования смысла человеческой жизни, в понимании которого он видит главную задачу философии. Ценности «не могут меняться, только наше отношение к ним подвержено изменению» [18, c. 435]. По Риккерту, они не принадлежат ни субъекту, ни объекту, а есть самостоятельное царство [17, c. 24].

Религиозные ценности как высший вид ценностей признавал М. Шелер. На ярус ниже религиозных ценностей философ поставил духовные ценности социальной сферы – этика, эстетика, ценности истины. Витальность и наслаждение занимают нижнюю ступень. Ценности «усматриваются», а не «создаются», они «априорны», потому, что «основываются на сущностях, а отнюдь не потому, что они «порождены» «рассудком» или «разумом» [25, c. 286-287]. В аксиологии Шелера, несмотря на антропологический характер философии ее автора, во многом впервые дается обоснование религиозным ценностям, выступающими вершиной ценностной иерархии.

В свою очередь М. Вебер обозначил главной чертой ценности историчность, определил мирские ценности как направление интереса эпохи, а высшие – как вневременные [4, c. 34]. Его теория ценностей неразделима с интерпретацией истории. Он утверждает, что на смену древнему политеизму и плюрализму ценностей современный мир привносит монотеизм и единые ценности, суть которых – национальная сила и национальное величие.

Христианский аксиолог Д. фон Гильдебранд утверждает, что ценности являются «не только реальностями для человеческого сознания, но и одновременно объективными реалиями, актуализациями и манифестациями самой личности» [7, c. 37]. Гильдебранд разделяет онтологические ценности, которые имманетны объекту, и квалитативные ценности, трансцендентные объекту, являющемуся его носителями. «Любая ценность тварного объекта особым образом отражает Бога, сущность всех ценностей» [7, c. 204]. Созвучным с Гильдебрандом в своей христианской установке был Н.О. Лосский. Он отстаивает онтологическую теорию ценностей, полагая, что «бытие есть не только носитель ценности, оно само, будучи взято в его значительности, есть ценность, оно само есть добро и зло» [13, c. 287]. Строя классификацию ценностей, Лосский продолжает традицию русской религиозной философии  и утверждает высшей ценностью абсолютную полноту бытия как воплощение троичности Добра, Истины и Красоты в Боге. Абсолютной ценностью он называет ценность саму в себе оправданную, в то время как ценности «относительно» положительные те, что имеют характер добра лишь в определенном отношении или для определенных субъектов.

В советский период в отечественной традиции одними из первых исследователей в области аксиологии стали В.П. Тугаринов, В.А. Василенко, В.В. Гречанный, О.Г. Дробницкий, М.С. Каган, Л.Н. Столович, Б.Г. Кузнецова и др.  В целом, в отечественной литературе сформировались  различные подходы в понимании ценностей: культурологический, религиозный, персоналистический, социоцентрический, экзистенциальный, коммуникативный и др. Так, В.С. Степин, крупнейший представитель ценностного подхода в социальной философии, характеризует ценности как ориентиры, «составляющие своего рода «культурную матрицу», нечто вроде генома культуры, который обеспечивает воспроизводство и развитие социальной жизни на определенных основаниях» [21, c. 4]. Социокультурную концепцию ценностей разрабатывает Л.Н. Столович, предложивший понятие «аксиосферы», широко употребляемое сегодня аксиологами. С позиции Л.Н. Столовича, «ценность – это социокультурная реальность, выражающая меру свободного развития человеческой личности и общества, развитие самой свободы» [23, c. 183-196].

Н. Розов полагает, что в отличие от неизменных религиозных и культурных символов ценности представляются как «конкретное рациональное историческое понимание этих символов, которые уже могут быть «обсуждены» и изменены» [19, c. 163].  Персоналистическую теорию ценностей разрабатывает В.К. Шохин, полагая, что ценности есть выражение глубинной индивидуальности личности.

Нами в ряде работ предлагалась концепция экзистенциальной аксиологии, с позиции которой ценности есть ответы личности на ключевые экзистенциальные проблемы смерти, абсурдности бытия, одиночества, несвободы и др.). С этой точки зрения, ценности есть смысло-значимые цели существования личности и общества, способные изменять действительность в направлении должного  (Баева Л.В. 2004, 2008) [3].

В целом многообразие подходов к пониманию ценности свидетельствует о высокой значимости данной проблемы в философии, о плюрализме и нелинейности ее современного развития, а также о том, что общим «знаменателем» в этих позициях неизбежно выступает идея о том, что ценности могут задавать «темп развития бытию» (В. Франкл), совершенствовать человека и мир в направлении должного, оказываться вектором культурной и социальной динамики.

Кратко охарактеризовав основные подходы к пониманию ценностей, мы переходим к собственно религиозным ценностям, и, прежде всего,  дадим их общую дефиницию.

Под религиозными ценностями мы понимаем абсолютные духовно-нравственные источники обретения личностью (человеком) связи с трансцендентным, достижения высшей формы совершенствования, благодати, спасения (освобождения), духовного бессмертия, мистического знания. Религиозные ценности с позиции религиозно-философского подхода являются абсолютными в силу своей божественной, а не личностной природы. Стремление к ним характеризует уровень духовности, нравственности личности, ее направленность к высшему идеалу, который связывается с трансцендентным, сверх-природным бытием.

Аксиология христианства может быть изучена по самым различным направлениям, что связано с различными группами ценностей, им утверждаемым. Так, общая классификация ценностей христианства, по нашему мнению, может быть представлена следующим образом:

1. Религиозно-онтологические: Бог, бытие, природа (как творение Бога).
2. Религиозно-антропологические: человек, душа, свобода воли, вера, надежда, любовь, благодать, спасение.
3. Религиозно-этические: благо, любовь к ближнему и своему врагу, непротивление злу, прощение, страдание, мученичество, святость, добродетель.
4. Религиозно-эстетические: красота как выражение Бога в мире, прекрасное как форма добра.
5. Религиозно-когнитивные: Священное писание и Предание, молитвенные практики.
6. Религиозно-символические: икона, богослужение, молитва, обряды и ритуалы.
7. Религиозно-социальные: Церковь, христианская община, праотцы, соборность, человечество.

Прежде всего, обратимся к рассмотрению ценностей онтологических, антропологических и этических, поскольку именно они имеют определяющее значение для формирования и остальных их форм.

Высшей ценностью христианства выступает Бог как сверхприродный абсолют, источник всякого блага, высшая реальность, создатель мира, человека, времени, обладающий всемогуществом, всеведением, всепрощением. Ценность Бога выражается и как онтологическая (поскольку он является источником мира и человека), и как антропологическая (так как человек представляет Его образ и подобие), и как этическая (связанная с тем, что Он вносит в мир мораль и идею блага). Являя собой высшую форму совершенства, Бог выступает пределом оценивания – сверхценностью, по сравнению с которой все прочие, к примеру, человеческие или социальные, оказываются второстепенными. В связи с этим главной добродетелью и первой заповедью верующего является любовь к Богу, а не какие-либо моральные запреты (на убийство, ложь и др.) Таким образом, важнейшей в христианской аксиологии выступает ценность Бога и любовь человека к нему.

Любовь – имманентная сущность Бога и в этическом и в экзистенциальном смысле. Любовь Бога сильна как любовь отца и не имеет границ, поэтому главное требование к человеку это ответная любовь к Богу и любовь к братьям своим и сестрам. Все прочие духовные дары ничто без любви, говорится в Писании, поскольку она главное, что определяет человеческое в человеке и делает его подобным Богу: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не годится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13:4-7). Это высший тип любви, означающий прощение прежних злодеяний, а не приятие человека таким, каков он есть. Эта любовь имеет способность к исцелению, очищению от грехов: «Прежде всего имейте горячую любовь между собой, потому что любовь покрывает множество грехов» (1 Пет. 4:7). Высшее проявление такой любви – любовь к врагам, как испытание себя, признания своего единения с всепрощающим Богом: «Любите врагов ваших и молитесь за тех, кто гонит вас» (Мф., 5:44). Любовь в этом смысле – противостояние злу посредством непротивления или духовного сопротивления ему: «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя и правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39). Такая любовь исключает не только ответное насилие, возмездие, но обиду и гнев на брата и врага своего: «всякий, гневающийся на брата своего, напрасно подлежит суду; кто же скажет брату своему «рака», подлежит синедриону; а кто скажет «безумный», подлежит гиене огненной» (Мф., 5:22).

Анализируя сущность христианской любви, Гегель отмечал: «любить – значит быть тем, что вне меня; я имею свое самосознание не во мне, а в другом, но это такое другое, в котором я только и удовлетворяюсь, в котором я обретаю мир с самим собой: я есмь лишь постольку, поскольку во мне мир» [6, c. 320]. Такая любовь означает стирание различий, воссоединение людей, а, следовательно, их приближение к божественному, сверхприродному. Именно Любовь выступает сущностью Бога и условием вхождение в его царствие.

Сопутствующей сверхценности Бога выступает ценность Царства Божьего – высшей цели, дарующей спасение, то есть блаженство и бессмертие. Христос не говорит о том, когда наступит Царство Божие, поэтому готовиться к нему должно всегда: «Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (Мф., 24:42).

Особенностью христианства является понимание мученичества и страдания как обладающих ценностным статусом (в отличие от буддизма, где страдание есть главное, с чем надлежит бороться). Самоуничижение и самобичевание являются попытками стать «самыми» последними, несчастными и обездоленными, ибо им обещана благодать в искупление земных страданий. С другой стороны, самоунижение – способ борьбы с одним из смертных грехов – гордыней, которая мешает братскому единению людей. Христианство во многом превознесло и обожествило страдание, позволяя человеку, влачащему жалкую земную участь раба быть довольным своим состоянием, позитивно принимать горести и испытания.

Важным для формирования христианских ценностей является богочеловеческий образ Христа, который сам являл пример основных добродетелей, начиная от смирения, заканчивая прощением врагов своих. Вопреки традиционному принципу  «богу – богово», христианство провозглашает новую этику богочеловечества, согласно которой следование не за словами, а за деяниями Бога призвано пробудить людей от греховной жизни и привести к спасению. В этом смысле показательны слова Иисуса: «Будьте святы, потому, что Я свят» (1 Пет. 1:16).

Ценность разума, мудрости, интеллектуального знания, которое совместно с добродетельной жизнью составляло идеал античности, заменяется ценностью Веры, дающей человеку премудрость – истинное сокровенное знание о Боге, не нуждающееся в доказательствах: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которую никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, не распяли бы Господа славы» (1 Кор.2:6-8).

Христианские добродетели составляют образ святости, благочестия, который, как уже было отмечено, в первую очередь характеризует истинная и безграничная вера в Бога. В целом, христианство подчеркивает несовершенство человека и при этом указывает на путь спасения, связанный со следующими добродетелями: любовь к Богу, Любовь к ближнему и врагам своим, «радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (к Гал. 5:22-23). Это внеэгоистический идеал, близкий другим религиозным учениям, ориентирующий на служение всему человечеству ради избавления его от мук, смерти, греховности.

Итак, христианское вероучение, рассмотренное даже в общем приближении, представляет собой попытку нового объяснения мироустройства, в котором Добро изначально и абсолютно, а зло вторично, временно и относительно. Христианская этика утверждает, что служение Добру и Богу совпадают по своей сути и гарантируют спасение как бессмертие и благодать (высшую духовную радость). Несмотря на то, что зло вторично и относительно, мир понимается как лежащий «во зле» и грехе, подчиненный дьявольским силам, борьба с которыми осуществляется каждым праведником в своей душе, как борьба с искушениями плоти и разума. Собственное самосовершенствование возможно через служение Богу, любовь к ближним, милосердие, совершение добрых деяний, воздержание. Одной из особенностей христианской этики и аксиологии выступает «любовь к врагам» и всепрощение как способы духовного противостояния, сопротивления злу, варианты ограничения его распространения. В христианстве любовь выступает важнейшей нравственной ценностью, поскольку через нее происходит освобождение личности от эгоизма, перенос заботы на другого, стирание границ между людьми и благодаря этому, обретение мира с самим собой. Другой своеобразной чертой христианской аксиологии выступает понимание страдания и мученичества как ценности личностного самосовершенствования, связанной со спасением. Вера в Божественный суд свидетельствует о наличии ценности справедливости, воздаяния по делам, позволяющей человеку позитивно рассматривать не только смысложизненные, но и социальные проблемы. Этика и аксиология христианства представляют собой утверждение идеала Добра, Блага, которые возможны без темной, оборотной стороны, а, следовательно, предполагают не гармонию, а абсолютное торжество сил света. Эта позиция в тоже время не означает, что средства, ведущие к данной цели, исключительно пассивные: сущность развития мира – борьба божественного и демонического, духовного и плотского, добра и зла. Однако в идеале это борьба должна быть внутренней, личностной и касаться только самого себя.

В контексте развития современной культуры исследование религиозных, в том числе христианских, ценностей может быть использовано при изучении вопроса о содержании нового курса для школ «Основы религиозной культуры», при изучении современного искусства, в том числе киноискусства, где тема христианских ценностей находит свое новое звучание.

Список литературы

1. Асмус В. Ф. Античная философия, Учеб. пособие. Изд. 2-е, доп. М.: «Высш. школа», 1973. С. 407.
   1. Баева Л.В. Информационная эпоха: метаморфозы классических ценностей. Астрахань: Издательский дом «Астраханский университет», 2008. – С. 9.
   2. Баева Л.В. Ценностные основания индивидуального бытия: Опыт экзистенциальной аксиологии: Монография. М.: Прометей. МПГУ, 2003. – С. 8.
      1. Вебер М. Избр. Соч. Образ общества. М., 1994. С.34.
      2. Виндельбанд В. Философия культуры: Избранное: Пер. с нем. / РАН. ИНИОН. Лаб. теории и истории культуры. — М.: ИНИОН, 1994. – С. 338.
      3. Гегель Г.В. Ф. Философия религии. в двух томах. М., 1977. Т.2. С. 230.
         1. Гильдебранд фон Д. Этика. СПб.,. 2001. С. 37.
         2. Декарт Р. Сочинения в двух томах.: Пер. с лат. и фр. Т. 2/Сост., ред. и примеч. В. В. Соколова,— М.: Мысль, 1994.— С. 515.
         3. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. – СПб.: Наука, 1999. – С. 307.
         4. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. Перевод Соболевского С.И. — М.: Наука, 1993. — С. 212.
         5. Кузнецова Г.В., Максимов Л.В. Природа моральных абсолютов. – М.: «Наследие», 1996. – С. 11.
         6. Локк Дж. Сочинения: В трех томах./Пер. с англ. и лат. Т. З/Ред. и сост., авт. примеч. А. Л. Субботин.—М.: Мысль, 1988.— С. 282.
         7. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1999. С. 287.
         8. Паскаль Блез. Мысли / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю. А. Гинзбург.— М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1995·— С. 162.
            1. Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 1. СПб.: 2006. С. 297.
            2. Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. – СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ, 2000. — С. 182.
               1. Риккерт Г.  Науки о природе и науки о культуре: Пер. с нем. / Общ. ред. и предисл. А. Ф. Зотова; — М.: Республика, 1998. — С. 24.
               2. Риккерт Г. Философия  жизни:  Пер.  с  нем.—  К.:  Ника-Центр,  1998.—  С. 435.
                  1. Розов Н.С. Структура цивилизации и тенденции мирового развития. Новосибирск. 1992. С. 163.
                  2. Собрание сочинений Ф. Шиллера в переводе русских писателей. В четырех томах. Т. VI./ Под ред. С. А. Венгерова. – СПб.: Изд. Бокгауза-Ефрона, 1901. – С. 358.
                     1. Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994. С. 4.
                     2. Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстет. аксиологии.— М.: Республика, 1994.— С. 30.
                     3. Столович. Л.Н. Аксиологические течения в современной русской философии // Общество: пространство, риски, ценности / В.Б. Устьянцев, И.А. Гобозов, К.С. Пигров, Л.Н. Столович и др. [под ред. д-ра филос. наук проф. А.Н. Чумакова.];– Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2012. Раздел 4, Глава 1. С. 183-196.
                     4. Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. II. / Сост. и примечания Владимира Волжского. — СПб.: Мифрил, 1993. — С. 214.
                        1. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 286-287.
                        2. Шохин В.К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль: Монография. — М.: Изд-во РУДН, 2006. – С. 128.
                        3. Юм Д. Соч.: В двух тщмах. Т. 2. С. 728-739.

References

1. Asmus V. F. Antichnaja filosofija. Moscow: Vyssh. shkola, 1973, P.407.
2. Baeva L.V. Informacionnaja jepoha: metamorfozy klassicheskih cennostej. Astrahan’: Izdatel’skij dom «Astrahanskij universitet», 2008, P. 9.
3. Baeva L.V. Cennostnye osnovanija individual’nogo bytija: Opyt jekzistencial’noj aksiologii. Moscow: Prometej, MPGU, 2003, P. 8.
4. Veber M. Izbr. Soch. Obraz obshhestva. Moscow, 1994, P.34.
5. Vindel’band V. Filosofija kul’tury: Izbrannoe. Moscow: INION, 1994, P. 338.
6. Gegel’ G.V. F. Filosofija religii v dvuh tomah. Moscow, 1977. T.2. P. 230.
7. Gil’debrand fon D. Jetika. Saint-Petersburg, 2001, P. 37.
8. Dekart R. Sochinenija v dvuh tomah. T. 2. Moscow: Mysl’, 1994, P. 515.
9. KantI.Antropologija s pragmaticheskoj tochki zrenija. Saint-Petersburg: Nauka, 1999, P. 307.
10. Ksenofont. Vospominanija o Sokrate.Moscow: Nauka, 1993, P. 212.
11. Kuznecova G.V., Maksimov L.V. Priroda moral’nyh absoljutov. Moscow: Nasledie, 1996, P. 11.
12. Lokk Dzh. Sochinenija: V treh tomah. Moscow: Mysl’, 1988, P. 282.
13. Losskij N.O. Bog i mirovoe zlo. Moscow, 1999, P. 287.
14. Paskal’ Blez. Mysli. Moscow: Izd-vo imeni Sabashnikovyh, 1995, P. 162.
15. Platon. Sochinenija v chetyreh tomah. T. 1. Saint-Petersburg, 2006, P. 297.
16. Rid T. Issledovanie chelovecheskogo uma na principah zdravogo smysla. Saint-Petersburg: Laboratorija metafizicheskih issledovanij filosofskogo fakul’teta SPbGU, 2000, P. 182.
17. Rikkert G.  Nauki o prirode i nauki o kul’ture.Moscow: Respublika, 1998, P. 24.
18. Rikkert G. Filosofija  zhizni.  K.:  Nika-Centr,  1998,  P. 435.
19. RozovN.S.Struktura civilizacii i tendencii mirovogo razvitija. Novosibirsk, 1992, P. 163.
20. Sobranie sochinenij F. Shillera v perevode russkih pisatelej. V chetyreh tomah. T. VI. Saint-Petersburg: Izd. Bokgauza-Efrona, 1901, P. 358.
21. Stepin V.S., Kuznecova L.F. Nauchnaja kartina mira v kul’ture tehnogennoj civilizacii. Moscow, 1994, P. 4.
22. Stolovich L.N. Krasota. Dobro. Istina: Ocherk istorii jestet. aksiologii. Moscow: Respublika, 1994, P. 30.
23. Stolovich. L.N. Aksiologicheskie techenija v sovremennoj russkoj filosofii. Obshhestvo: prostranstvo, riski, cennosti.Saratov: Izd-vo Sarat. un-ta, 2012. Razdel 4, Glava 1, pp. 183-196.
24. Fihte I. G. Sochinenija v dvuh tomah. T. II. Saint-Petersburg: Mifril, 1993, P. 214.
25. Sheler M. Izbrannye proizvedenija. Moscow, 1994, pp. 286-287.
26. Shohin V.K. Filosofija cennostej i rannjaja aksiologicheskaja mysl’.Moscow: Izd-vo RUDN, 2006, P. 128.
27. Jum D. Soch.: V dvuh tomah. T. 2. pp. 728-739.